തന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്ക്കൊടുവില് മുസ്ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ തകര്ച്ചക്ക് കാരണം ശുദ്ധ ഇസ്ലാം വെടിഞ്ഞതാണെന്നു മൗദൂദി നിഗമിച്ചു. മൗദൂദി തന്റെ നിഗമനങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില് നൈസാമുമാരെ ഉപദേശിക്കുവാന് തീരുമാനിച്ചു. മുന്പ് തകര്ന്നുപോയ സാമ്രാജ്യങ്ങള് തകര്ന്ന അതേ കാരണത്താല് ഹൈദരാബാദിലെ നൈസാമുമാരും തകര്ന്നുപോവുമെന്ന് മൗദൂദി പ്രവചിച്ചു | വലദ് ഹനീഫ് എഴുതുന്നു
വിവാദങ്ങളും അസ്വസ്ഥതകളും ജീവരക്തമായി കൊണ്ടുനടക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി. പല മതസംഘടനകളും രാഷ്ട്രീയകക്ഷികളും ജമാഅത്തിനെ വിമര്ശിച്ചുകൊണ്ട് കേരളത്തില് വീണ്ടും രംഗത്തുവന്നിട്ടുണ്ട്.
ജമാഅത് സ്ഥാപകനായ മൗദൂദിയെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളേയും അദ്ദേഹത്തിന് ശേഷമുള്ള ജമാഅത്തിന്റെ നിലപാടുമാറ്റങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള തര്ക്കങ്ങളുമാണ് ഈ വിവാദങ്ങളുടെ കാതല്.
അബുൽ അഅ്ലാ മൗദൂദി
ഒരു ഭാഗത്ത് വിമര്ശകര് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ മൗദൂദിയുടെ നിഗമനങ്ങളിലേക്ക് മാത്രം ചുരുക്കിക്കൊണ്ടു മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്, മറുഭാഗത്ത് ജമാഅത്ത് ബുദ്ധിജീവികള് മൗദൂദിയെ വെറും സ്ഥാപകനിലേക്കും 20ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഒരു അപകോളനീകരണ ചിന്തകനും അന്നത്തെ ചരിത്ര യാഥാര്ഥ്യത്തില്നിന്നുകൊണ്ടു സംസാരിച്ചൊരു മുസ്ലിം വിമോചകചിന്തകനായും ചിത്രീകരിച്ച് ജമാഅത്തിനെ ഒരു ഡൈനാമിക് എന്റിറ്റിയായി മനസ്സിലാക്കുവാനുമാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്.
ഈ വാദങ്ങളെയും മറുവാദങ്ങളെയും പാരമ്പര്യ ഇസ്ലാമിന്റെ ചിന്താവലയത്തിനുള്ളില്നിന്നുകൊണ്ട് നിരൂപിക്കുകയാണ് ഈ എഴുത്തിന്റെ ഉദ്ദേശം. സ്ഥാപകകാലത്തെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയില് നിന്ന് സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ സാഹചര്യത്തില് നവീകരിക്കപ്പെട്ട ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയിലേക്കുള്ള ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മാറ്റങ്ങളെയും മൗദൂദിയുടെ ആശയങ്ങളെ രൂപീകരിക്കുവാന് സഹായിച്ച സാഹചര്യങ്ങളെയും ചര്ച്ച ചെയ്തതിന് ശേഷം മാത്രമേ പാരമ്പര്യ ചിന്തയില്നിന്നും മൗദൂദി വ്യതിചലിച്ചതെങ്ങനെയാണെന്ന ചര്ച്ച ആരംഭിക്കുവാന് സാധിക്കുകയുള്ളൂ.
കൃത്യവും ന്യായവുമായിട്ടുള്ള ജമാഅത്ത് വിമര്ശനം അതിന്റെ മാറ്റങ്ങള്ക്കൂടി ഉള്ക്കൊള്ളുന്നതായിരിക്കണം. ഈ മാറ്റങ്ങളുടെ സ്വഭാവവും തീവ്രതയുമാണ് പാരമ്പര്യ ഇസ്ലാമിനുള്ള ജമാഅത്ത് വിമര്ശനത്തിന്റെ കാതല്.
1921 മലബാര് സമരത്തിന്റെ നൂറാം വാര്ഷികമാഘോഷിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ വിദ്യാര്ത്ഥി സംഘടനയായ എസ്.ഐ.ഒ നടത്തിയ ക്യാമ്പെയ്നാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനത്തെ അടുത്ത് പഠിക്കുവാന് എന്നെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്.
എസ്.ഐ.ഒ
അന്നത്തെ ക്യാമ്പയിനില് എസ്.ഐ.ഒ നേതാക്കള് മമ്പുറം തങ്ങളെയും ഉമര് ഖാളിയെയും ഇസ്ലാമിന്റെ നായകന്മാരായി അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ദീര്ഘകാലം കേരളത്തിലെ സുന്നി സമുദായത്തെ ബഹുദൈവാരാധകരായി, അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഇസ്ലാമില് നിന്ന് പുറത്തുപോയവരായി ചിത്രീകരിച്ച പ്രസ്ഥാനം അതേ സുന്നി ആശയങ്ങളും ആചാരങ്ങളും വേരുറപ്പിച്ച പണ്ഡിതരുടെ പിന്ഗാമികളായി സ്വയം പ്രഖ്യാപിച്ചതില് അതിശയമനുഭവപ്പെട്ടു.
ജമാഅത്തിന്റെ പല മുതിര്ന്ന നേതാക്കളുമായും എന്റെ എസ്.ഐ.ഒ / ജി.ഐ.ഒ സുഹൃത്തുക്കളുമായും നടത്തിയ ചര്ച്ചകളില്നിന്നും ഒരു തികഞ്ഞ സലഫി സംഘടനയായി മാത്രമാണ് ഞാന് ജമാഅത്തിനെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ഇങ്ങനെയൊരു പ്രഖ്യാപനം എന്റെയുള്ളില് കുറെ ചോദ്യങ്ങളുയര്ത്തി.
കേരളത്തിലെ തന്നെ സലഫി സംഘടനകള് തങ്ങളുടെ ആശയങ്ങള് പല കാലങ്ങളിലായി പുതുക്കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല് ജമാഅത്തില് എനിക്ക് അനുഭവപ്പെട്ട മാറ്റത്തിന്റെ രീതി തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാണ്. മൗദൂദിയുടെ തന്നെ കൃതികളിലായിരുന്നു ഈ സംശയങ്ങള്ക്കുള്ള ഉത്തരങ്ങള് ഞാന് ആദ്യം ചികഞ്ഞത്.
മൗദൂദിയുടെ ഇസ്ലാം
ആധുനിക രാഷ്ട്ര വിഭാവനയെയും അതിന്റെ ഇന്റെര്വെന്ഷനിസ്റ്റ് സ്വഭാവത്തെയും കുറിച്ച് ആഴത്തില് മനസ്സിലാക്കിയ മൗദൂദി മതത്തെ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന ആശയത്തോട് സമപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യ ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലയിലും മതം ഇടപെടുന്നതുപോലെ ആധുനിക കാലത്ത് സ്റ്റേറ്റും ഇടപെടുന്നുണ്ടെന്നതാണ് ഇത്തരത്തിലുള്ളൊരു സമീകരണത്തിനു കാരണം.
അബുൽ അഅ്ലാ മൗദൂദി
ഇക്കാരണത്താലാണ് രാഷ്ട്രമെന്ന സങ്കല്പം മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയില് കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തേക്ക് എത്തുന്നതെന്ന് ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്ലാമിന്റെ വിവരണം അദ്ദേഹം നല്കുന്നത് ‘ഇസ്ലാം കി ചാര് ബുന്യാദി ഇസ്തിലാഹെന്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലാണ്.
ഇതില് ഖുര്ആനിന്റെ മൗലികമായ നാല് പദങ്ങളെ മൗദൂദി എണ്ണുന്നുണ്ട്; ‘ഇലാഹ്’, ‘റബ്ബ്’, ‘ഇബാദത്’, ‘ദീന്’ എന്നിവയാണവ. ‘ആരാധ്യന്’, ‘പരിപാലകന്’, ‘ആരാധന’, ‘മതം’ എന്ന് യഥാക്രമം ഈ വാക്കുകളെ വിവര്ത്തനം ചെയ്യാം.
ഈ നാല് വാക്കുകള്ക്ക് മൗദൂദി കൊടുക്കുന്ന അര്ത്ഥങ്ങളില് നിന്നാണ് ഇസ്ലാമിനെ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായപ്രകാരം കേവല പൂജാകര്മങ്ങള് അര്പ്പിക്കപ്പെടുന്നൊരു വസ്തു മാത്രമല്ല ദൈവം. അതിലുപരി മനുഷ്യന്റെ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തില് അധികാരം കല്പ്പിക്കപ്പെടുന്നതൊക്കെ ദൈവമാണ്.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ രാഷ്ട്രീയതലത്തില് അല്ലാഹുവിനെ നിയമകര്ത്താവായും ഭരണാധികാരിയുമായി സ്ഥാപിക്കാത്ത പക്ഷം ഒരാള് മുസ്ലിമാകുന്നില്ല. പരിപാലകന്, രക്ഷിതാവ് എന്നതിലുപരി, റബ്ബ് എന്ന പദത്തിനേയും ഇതേ രീതിയില് സര്വാധിപനായ രാജാവ് എന്നാണ് മൗദൂദി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. ഇലാഹെന്ന വാക്കിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തില് ധ്വനിപ്പിച്ചതുപോലെത്തന്നെ ആരാധനയെന്ന പദം മൗദൂദിയുടെ ചിന്തയില് രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിനു വഴങ്ങുകയെന്നതുകൂടി ഉള്കൊള്ളുന്നതാകുന്നു.
ഈയര്ത്ഥത്തില് ഒരാള് അനിസ്ലാമികമായൊരു ഭരണാധികാരിക്ക് കേവല രാഷ്ട്രീയാധികാരം മാത്രം കല്പ്പിക്കുകയും അദ്ദേഹത്തിന് കീഴില് ജീവിക്കുകയും ചെയ്താല് തന്നെ ബഹുദൈവാരാധകനായി തീരും.
നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ വിചിന്തനത്തിലെ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന സങ്കല്പത്തിലേക്ക് ചേര്ത്തുകൊണ്ടാണ് ദീന് എന്നതിനെ മൗദൂദി വിശദീകരിക്കുന്നത്. ആളുകള് അംഗീകരിക്കുകയും അനുസരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നൊരു പരമമായ ക്രമമാണ് ദീന്.
ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയെ മൗദൂദി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് ബ്രിട്ടന്റെ ദീന് സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഇടമായിട്ടാണ്. ഈ ആശയവലയത്തില്നിന്നുകൊണ്ടാണ് മനുഷ്യരാശിയുടെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യം ”ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി,” അതായത് മനുഷ്യനുമുകളിലുള്ള മനുഷ്യന്റെ ആധിപത്യം തകര്ത്തുകൊണ്ട് അല്ലാഹുവിന്റെ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുകയാണെന്ന് മൗദൂദി മനസ്സിലാക്കുന്നത്.
അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരം ഭൂമിയില് സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടുവെന്നു പറയണമെങ്കില് നിയമവിധികള് ശരീഅത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാകുകയും, അല്ലാഹുവിന്റെ കല്പനകള്ക്കനുസരിച്ചു പൊലീസ് പ്രവര്ത്തിക്കുകയും, സാമ്പത്തിക ഇടപാടുകള് അവന്റെ നിയമങ്ങള്ക്കനുസരിച്ചാകുകയും, നികുതി പിരിവും വിതരണവും അവന്റെ നിര്ദേശങ്ങളോട് യോജിക്കുകയും, സിവില് സര്വീസും പട്ടാളസേനയും അവന്റെ നിയമത്തിന്റെ വഴിയിലാകുകയും, സാധരണജനങ്ങള് അല്ലാഹുവിന്റെ ഇച്ഛകള് പൂര്ത്തീകരിക്കാന് സ്വന്തം കഴിവുകളും പരിശ്രമങ്ങളും സമര്പ്പിക്കുകയും വേണമെന്ന് മൗദൂദി നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
ഇത്തരത്തില് അല്ലാഹുവല്ലാത്ത ഒരു ഭരണാധികാരിയെ അനുസരിക്കുന്നതും ഇസ്ലാമിന്റെ വക്താക്കളല്ലാത്ത സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കളെ പിന്പറ്റുന്നതും താഗൂത്തിന്, അഥവാ ബിംബത്തിനു, ആരാധന വകവെച്ചുകൊടുക്കുന്നതിന് തുല്യമാണെന്നും മൗദൂദി അഭിപ്രായപ്പെട്ടു.
ഇത്തരത്തില് അല്ലാഹുവിന്റെ പരമാധികാരം സ്ഥാപിക്കാന് ജീവിതത്തിലെ എല്ലാം ത്യജിക്കുന്നതിനാണ് ജിഹാദ് എന്ന പദം സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്ന് ഹഖീഖത്തെ ജിഹാദെന്ന തന്റെ പുസ്തകത്തില് മൗദൂദി പറയുന്നുണ്ട്. ഈ ജിഹാദാണ് മനുഷ്യന്റെ അടിസ്ഥാനദൗത്യം. പോലീസ്-പട്ടാള സേനകള്ക്കു ലഭിക്കുന്ന തയ്യാറെടുപ്പു പോലെ ജിഹാദെന്ന ഈ പരമദൗത്യത്തിന്റെ നിര്വഹണത്തിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പ് മാത്രമാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ ആരാധനാചാരങ്ങളായ നമസ്കാരവും നോമ്പും നിര്ബന്ധിതദാനവുമെല്ലാം.
ഈ ദൗത്യം നിറവേറ്റാന് ഉദ്ദേശിക്കാതെ നിഷ്ക്രിയമായിപ്പോലും അല്ലാഹുവിന്റെതല്ലാത്ത ഒരു ഭരണത്തിന്റെ കീഴില് ജീവിക്കുന്നതോടുകൂടി തന്നെ ഒരാള് യഥാര്ത്ഥ വിശ്വാസിയല്ലാതാവുകയാണ്. അല്ലാഹു അല്ലാതെ മറ്റൊരു ആരാധ്യനില്ല എന്ന വിശ്വാസ വാക്യം ഉച്ചരിക്കുന്നതോടുകൂടി ഒരു ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കല് ഒരു മുസ്ലിമിന്റെ വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി മാറുന്നുവെന്നതിലേക്ക് എത്തിപ്പെട്ട മൗദൂദി, ഈ ദൗത്യത്തിലേക്ക് പരിശ്രമിക്കാത്തിടത്തോളം ഒരനിസ്ലാമിക ഭരണത്തിന്റെ കീഴില് ശ്വാസം വലിക്കുകപോലും ഇസ്ലാമിന്റെ വൃത്തത്തില്നിന്ന് പുറത്തുപോകാന് കാരണമാകുമെന്ന് പറയുന്നതായി ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
രാഷ്ട്രഭരണമില്ലാത്ത ദീന് ഒരു സാങ്കല്പ്പിക കെട്ടിടം പോലെയാണെന്ന് മൗദൂദി വാദിച്ചു. ഇങ്ങനെയാണ് പരിപൂര്ണമായൊരു മതരാഷ്ട്രവാദത്തിലേക്ക് മൗദൂദി എത്തിച്ചേരുന്നത്.
1941ല് മൗദൂദി ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി സ്ഥാപിക്കുമ്പോള് ഈ മതരാഷ്ട്രം കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ”ശുദ്ധ ഇസ്ലാം” ആയിരുന്നു അതിന്റെ അടിത്തറ. തന്റെ ക്ഷണം സ്വീകരിച്ച് 75 ആളുകളായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ നവീനപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അംഗങ്ങളാകാനെത്തിയത്. ഇസ്ലാമിന്റെ വിശ്വാസവാചകം (കലിമ) ചൊല്ലി ഒരു പുതുമുസ്ലിമായിക്കൊണ്ടായിരുന്നു ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കുള്ള എല്ലാവരുടെയും പ്രവേശനം.
മറ്റെല്ലാ ഇതര മുസ്ലിം സംഘടനകളും, മുസ്ലിം ലീഗ് പോലെയുള്ള രാഷ്ട്രീയപാര്ട്ടികളാകട്ടെ, അതോ ജാമിഅത്തുല് ഉലമാ-എ-ഹിന്ദ് പോലെയുള്ള മതസംഘടനകളാകട്ടെ, സെക്കുലറിസത്തിന്റെ കലിമ സ്വീകരിച്ചതിനാല് അവര്ക്ക് കാഫിര് പ്രസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്നു.
1945-46 അസംബ്ലി തിരഞ്ഞെടുപ്പില് വോട്ട് ചെയ്യുന്നതില്നിന്നും മുസ്ലിങ്ങളെ മൗദൂദി വിലക്കിയിരുന്നു. ഒരു സെക്കുലര് അസംബ്ലി തിരഞ്ഞെടുപ്പില് പങ്കെടുക്കുന്നത് കലിമത്തിലുള്ള വിശ്വാസത്തെ ഹനിക്കുമെന്നതായിരുന്നു കാരണം.
ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയില്
വിഭജനാന്തരം മൗദൂദി പാകിസ്താനിലേക്ക് കുടിയേറിയതോടെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി പതിയെ നിറം മാറി തുടങ്ങി. സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ ആദ്യഘട്ടങ്ങളില് മതരാഷ്ട്രം മുറുകെപ്പിടിച്ചുതന്നെയായിരുന്നു ജമാഅത്ത് മുന്നോട്ട് പോയത്. ഇതു കൊണ്ടുതന്നെ ജനാധിപത്യ പ്രക്രിയകളില്നിന്നും എല്ലാ തലത്തിലും അവര് വിട്ടുനിന്നിരുന്നു.
1951ലും 1952ലും ഇന്ത്യയുടെ ആദ്യ പാര്ലമെന്റ് ഇലക്ഷന് നടക്കുന്ന കാലയളവില് ജമാഅത്തിന്റെ ആദ്യ അമീറായ മൗലാന അബുല്ലൈസ് നദ്വി തിരഞ്ഞെടുപ്പില് ഏത് രീതിയില് പങ്കെടുക്കുന്നതും ഇസ്ലാമിന്റെ കലിമയെ കാറ്റില് പറത്തുന്നതിന് തുല്യമായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും മുസ്ലിങ്ങളോട് അതില്നിന്നും വിട്ടുനില്ക്കുവാനും കല്പിച്ചിരുന്നു. പക്ഷേ ഈ തീരുമാനം അധികകാലം നീണ്ടുനിന്നില്ല.
ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി
1961ല് ഇഖാമത്തുദ്ദീന് എന്ന ലക്ഷ്യം മുന്നില് കണ്ടു കൊണ്ടും ഇന്ത്യന് ഭരണഘടന മാറ്റുവാന് വേണ്ടിയും തെരഞ്ഞെടുപ്പില് പങ്കെടുക്കാന് പറ്റുമെന്ന് ജമാഅത്ത് ശൂറ തീരുമാനിച്ചു. എന്നാല് സ്ഥാനാര്ത്ഥി മുസ്ലിമും ഒരു ഇസ്ലാമിക പാര്ട്ടിയില്നിന്നു മത്സരിക്കുകയും വേണം. അതേ വര്ഷം തന്നെ ഇസ്ലാമിന്റെയും മുസ്ലിങ്ങളുടെയും താത്പര്യങ്ങള് സംരക്ഷിക്കാന് എന്നതിലേക്ക് ലക്ഷ്യം മാറ്റി.
1967ല് സ്ഥാനാര്ത്ഥി മാത്രം മുസ്ലിമായാല് മതിയെന്നത്തിലേക്കെത്തി. പക്ഷേ അല്ലാഹുവിന്റെ നിയമങ്ങള്ക്കെതിരില് നിയമങ്ങള് കൊണ്ടുവരുന്നത് നിഷിദ്ധമാണെന്ന് (ഹറാം) അയാള് വിശ്വസിക്കണം.
1977ലാണ് സ്പഷ്ടമായ മാറ്റം ജമാഅത്തില് സംഭവിക്കുന്നത്. 1975 ജൂണില് ഇന്ദിര ഗാന്ധി ജമാഅത്തിനെ നിരോധിക്കുന്നതോടുകൂടി പലതവണ ജമാഅത്തിന്റെ ഉള്ളില് തെരഞ്ഞെടുപ്പില് പങ്കെടുക്കുന്നതൊരു വലിയ ചര്ച്ചാവിഷയമാകുന്നുണ്ട്. ഒടുവില്, 1974ല് പുറപ്പെടുവിച്ച ഇലക്ഷനില് പങ്കെടുക്കുന്നത് വിലക്കിക്കൊണ്ടുള്ള മൗദൂദിയുടെ നിര്ദ്ദേശത്തെ കാറ്റില്പറത്തിക്കൊണ്ട് 1977ലെ ഇലക്ഷനില് ജമാഅത്ത് മെമ്പര്മാര് വോട്ട് ചെയ്തു.
തെരഞ്ഞെടുപ്പ് പ്രക്രിയയിലെ ഈ പങ്കുചേരലില് ജമാഅത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം ജനാധിപത്യത്തിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനമായിരുന്നു. അവസാനം 1984ല് വോട്ടിങ് നിരോധനം നിരുപാധികം പിന്വലിക്കുകയുണ്ടായി. മത്സരിക്കുന്ന സ്ഥാനാര്ത്ഥി വ്യക്തമായി ഇസ്ലാമിനെതിരിലാവാതിരുന്നാല് മതി.
ഇതേ കാലയളവില് തന്നെയാണ് ‘ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി’ എന്ന സ്ഥാപകാശയവും അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നത്. വിഭജനത്തിനു ശേഷം 1948ല് ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹി അല്ല ‘ഇഖാമത്തുദ്ദീന്’ (ദീനിന്റെ സ്ഥാപനം) ആണ് തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യമെന്ന് ജമാഅത്ത് പ്രസ്താവിച്ചു. എന്നാല് രണ്ടും ഒരേ ആശയമാണ് (അല്ലാഹുവിന്റെ രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കുക) വഹിക്കുന്നതെന്ന് സിന്ദഗിയെ നൗ എന്ന മാഗസിനിലൂടെ ജമാഅത്ത് വിശദീകരിച്ചു.
1956ല് ഇഖാമത്തുദ്ദീനെന്ന ആശയത്തെ വ്യക്തിയുടെ വികസനവും സമൂഹത്തിന്റെ നിര്മ്മാണവും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സ്ഥാപനവും ഇസ്ലാമിന്റെ വരുതിയില് വരുന്ന രീതിയില് ഇസ്ലാം സ്ഥാപിക്കപ്പെടണമെന്നതിലേക്ക് വിപുലീകരിച്ചു. ഈ തിരുത്തില് രാഷ്ട്രസ്ഥാപനം ഉണ്ടെങ്കിലും അതിനുണ്ടായിരുന്ന പ്രാധാന്യം കുറഞ്ഞു വരുന്നത് കാണാം. 2002ല് രാഷ്ട്രസ്ഥാപനം ഇസ്ലാമിന്റെ അടിത്തറയല്ലെന്ന് പ്രസ്താവിച്ചതോടുകൂടി അതു പൂര്ണമായും എടുത്തുമാറ്റപ്പെട്ടു.
ഈ മാറ്റങ്ങളുടെ സ്വാഭാവിക ഫലമായി ജനാധിപത്യവും മതേതരത്വവും ജമാഅത്ത് ഇതേ രീതിയില്ത്തന്നെ പല ഘട്ടത്തിലായി അംഗീകരിച്ചു തുടങ്ങി. 1964ല് ജമാഅത്തും മുസ്ലിം ലീഗും ജാമിഅത്തുല് ഉലമയിലെ ഒരു വിഭാഗവും ചേര്ന്ന് ‘ഓള് ഇന്ത്യ മുസ്ലിം മജ്ലിസ് മുഷാവറത്ത് ‘ രൂപീകരിക്കുമ്പോള് താന് മതേതര രാഷ്ട്രത്തിലും ഭരണഘടനയിലും വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അബുല്ലൈസ് നദ്വി സ്വയം പറയുന്നത് റേഡിയന്സ് മാഗസിന് രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
മുസ്ലിം ലീഗ്
1970ല് ഇന്ത്യയൊരു ജനാധിപത്യ മതനിരപേക്ഷരാഷ്ട്രമായി നിലനില്ക്കണമെന്നവര് വാദിച്ചു. ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയം ശക്തിപ്പെടുന്ന സാഹചര്യത്തില് 1980കളില് ഈ ആശയങ്ങളുടെ ശക്തമായ വക്താക്കളായിമാറി.
1992ല് ആര്.എസ്.എസ് ബാബരി മസ്ജിദ് തകര്ത്ത വേളയില് ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും മേല് സംഭവിച്ച ക്ഷതമായാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി അതിനെ ഉയര്ത്തിക്കാണിച്ചത്. ഒരു വര്ഷത്തിന് ശേഷം വര്ഗീയതയെ ചെറുക്കാന് മതേതര ചിന്തകരെയും പാര്ട്ടികളെയും ഒന്നിച്ചുകൊണ്ടുവരാന് ‘ഫോറം ഫോര് ഡെമോക്രസി ആന്ഡ് കമ്മ്യൂണല് അമിറ്റി‘ (എഫ്.ഡി.സി.എ) എന്ന കമ്മിറ്റി രൂപീകരിക്കുകയുണ്ടായി.
ബാബരി മസ്ജിദ് ധ്വംസനം
ഇത്തരത്തില് രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങള് മാറുന്ന വേളയില് താഗൂത്തിന്റെ അടയാളത്തില് നിന്നും ജനാധിപത്യം ദൈവാനുഗ്രഹമായി മാറി. ഇതോടൊപ്പം എതിരാളികളെ വര്ണിക്കാന് ജമാഅത്ത് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ഭാഷയും മാറുന്നത് ശ്രദ്ധാര്ഹമാണ്.
മതസംഘടനകളെയും രാഷ്ട്രീയകക്ഷികളെയും കാഫിര്, മുശ്രിക്ക് എന്നിങ്ങനെയുള്ള മതകീയ സങ്കേതങ്ങളുപയോഗിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു മൗദൂദി എതിര്ത്തിരുന്നത്. പിന്നീട് മുകളില് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ആന്റി-സെക്കുലര്, ആന്റി-ഡെമോക്രറ്റിക് എന്ന ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനാപരമായ സങ്കേതകള് ചുരുക്കകാലം ഉപായയോഗിച്ചിരുന്നെങ്കിലും അതും ദീര്ഘകാലം നീണ്ടുനിന്നില്ല.
ഇപ്പോള് ജമാഅത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ നിഘണ്ടു ഇസ്ലാമോഫോബിയ, ആന്റി-മുസ്ലിം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ സങ്കേതങ്ങളിലേക്ക് ചുരുങ്ങിയിരിക്കുന്നു. അതുപോലെ മുഖ്യമായൊരു മാറ്റമാണ് ഇന്ത്യന് സ്വാതന്ത്ര്യ സമരനേതാക്കളെ ഉയര്ത്തിപ്പിടിച്ചുള്ള ക്യാമ്പെയ്നുകള്. മുകളില് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ മൗദൂദി ബഹുദൈവാരാധനക്ക് തുല്യമാക്കിയതാണിത്.
മതേതര ജനാധിപത്യം ജമാഅത്തിന്റെ ആന്തരികമായ പ്രവര്ത്തനരീതികളെയും സ്വാധീനിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. വിഭജനത്തിനു മുന്പ് അമീര് സ്ഥാനത്തിരുന്ന മൗദൂദിയായിരുന്നു പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അവസാന വാക്ക്. അദ്ദേഹം തന്നെ നിയമിച്ച മെമ്പര്മാരടങ്ങുന്ന ശൂറാ ബോഡിയുടെ ഏക ചുമതല അമീറിനെ ഉപദേശിക്കുക മാത്രമായിരുന്നു.
എന്നാല് വിഭജനാന്തരം ഈ ഘടനയില് മാറ്റം വരുന്നത് ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ശൂറാ മെമ്പര്മാരെ അമീര് നിയമിക്കുന്നതിന് പകരം ജാനാധിപത്യ രീതിയിലൂടെ തിരഞ്ഞെടുക്കാന് ആരംഭിച്ചു. മുമ്പ് ഉപദേശം മാത്രമായിരുന്നു ശൂറയുടെ ചുമതലയെങ്കില്, പിന്നീട് ഭൂരിപക്ഷ വോട്ടിലൂടെ ശൂറാ എടുക്കുന്ന തീരുമാനം അന്തിമമായി.
തീരുമാനങ്ങള് എടുത്തിരുന്ന പുതിയ ജനാധിപത്യ അടിത്തറ ജമാഅത്തിന് അതിപ്രധാനമായി മാറിയിരുന്നു. ചരിത്രത്തിലെവിടെയും കേട്ടുകേള്വിയില്ലാത്ത രീതിയില് ഇസ്ലാമിന്റെ വിശ്വാസവാചകമായ ‘കലിമ’ വരെ വോട്ട് നിരോധനത്തിന് മൗദൂദി ആധാരമായെടുത്ത അതേ കലിമ വോട്ടിനിടപ്പെട്ടു. ഭൂരിപക്ഷ വോട്ടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ആ വിഷയം തീര്പ്പാകുന്നത്.
മൗദൂദിയന് ചിന്ത രൂപപ്പെടുന്നതെങ്ങനെ?
20-ആം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില് ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയുടെ കീഴിലുള്ള ഇന്നത്തെ ഉത്തര്പ്രദേശിലെ ഔറംഗബാദിലെ ഒരു സയ്യിദ് കുടുംബത്തിലാണ് സയ്യിദ് അബുല് ആലാ മൗദൂദി ജനിക്കുന്നത്. മുഗള് രാജകുടുംബവുമായും ഹൈദരാബാദിലെ നൈസാമുമാരുമായും അടുത്ത ബന്ധമുണ്ടായിരുന്ന കുടുംബമായിരുന്നു അത്.
ഉര്ദു, അറബിക്, പേര്ഷ്യന് ഭാഷകളും, നബിവചനങ്ങളും, പ്രാഥമിക ഇസ്ലാമിക കര്മശാസ്ത്ര നിയമങ്ങളുടങ്ങുന്ന വിഷയങ്ങളും വീട്ടില്നിന്നുതന്നെ സ്വകാര്യ ട്യൂഷനിലൂടെ പഠിക്കുന്നതായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ ആദ്യകാല പഠനം. പീന്നീട്, ഒന്പതാം വയസ്സിനു ശേഷം ഔറംഗാബാദിലെ സര് സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാനിന്റെ ആധുനിക ആശയങ്ങളില് സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട ഓറിയന്റല് ഹൈസ്കൂളില് ചേര്ന്നു.
മൗദൂദി
മെട്രിക് പരീക്ഷ പാസായതിനു ശേഷം മദ്രസ പഠനത്തിനു പോയെങ്കിലും വീട്ടുസാഹചര്യങ്ങള് കാരണം ആറുമാസത്തിനകം നിറുത്തേണ്ടിവന്നതായി എം.എ. അബ്ദുല് ഖാദിര് മുസ്ലിയാര് മൗദൂദിയെക്കുറിച്ചെഴുതിയ ജീവചരിത്രത്തില് കാണാം. തന്റെ കൗമാരകാലത്ത് ദല്ഹിയിലേക്ക് പോയ മൗദൂദി ശേഷം പത്രപ്രവര്ത്തനത്തിലേക്ക് ഇറങ്ങുകയും തന്റെ എഴുത്ത് ജീവിതം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു.
തുടക്കത്തില് മൗദൂദി ഒരു കോണ്ഗ്രസ്സനുഭാവിയായിരുന്നു. ഗാന്ധിയെയും ഹിന്ദു മഹാസഭ നേതാവായിരുന്ന മദന് മോഹന് സിങ്ങിനെയും ഒരുപാട് പ്രശംസിച്ചു അദ്ദേഹം എഴുതിയിരുന്നു. എന്നാല്, മതേതരത്വത്തിന്റെ മറവില് കോണ്ഗ്രസ് ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷത്തെ പ്രീണിക്കുവാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ അദ്ദേഹം കോണ്ഗ്രസനുഭാവമുണ്ടായിരുന്ന ‘ദി മുസ്ലിം’ എന്ന പത്രത്തിലെ തന്റെ സേവനം നിര്ത്തുകയും ഹൈദരാബാദിലേക്ക് പോവുകയും ചെയ്തു.
ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ കൈകാര്യം ചെയ്യുവാന് ഈ കാലയളവിലാണ് അദ്ദേഹം പഠിക്കുന്നത്. ശേഷം വളരെ ഗൗരവമായി ഇംഗ്ലീഷിലന്ന് ലഭ്യമായിരുന്ന പാശ്ചാത്യ തത്വശാസ്ത്രവും രാഷ്ട്രതന്ത്രവും സാമൂഹികശാസ്ത്രവും പഠിക്കുവാനായി വര്ഷങ്ങള് മാറ്റിവെക്കുന്നത് ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് പ്രത്യേകം പരാമര്ശിക്കുന്നുണ്ട്.
മുകളില് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ കാര്യമായ രീതിയില് മതകാര്യങ്ങള് പഠിക്കുവാന് സാഹചര്യമില്ലാതിരുന്ന മൗദൂദി ഈ സമയത്താണ് സ്വന്തമായി ഇസ്ലാമിനെ കുറിച്ച് കൂടുതല് പഠിക്കുവാന് തുടങ്ങുന്നത്. ഈ പഠനകാലത്താണ് മൗദൂദി തന്റെ ‘ശുദ്ധ ഇസ്ലാമെന്ന’ ആശയത്തിന് രൂപംകൊടുക്കുന്നത്.
കോംറ്റ്, ഹെഗെല്, ഫിഷ്റ്റെ പോലുള്ള പാശ്ചാത്യ ചിന്തകരില് മൗദൂദി വളരെ ആകൃഷ്ടനായിരുന്നു. ഇസ്ലാമിസത്തിലേക്ക് ചുവടുവെക്കുന്നതൊടുകൂടി ഇവരെയല്ലാം മൗദൂദി തള്ളിപ്പറയുന്ന കാഴ്ച നമുക്ക് കാണാന് കഴിയും. ഖുര്ആനിന്റെ ആശയങ്ങളുടെ മുന്നില് ഇവരെല്ലാം വെറും ചെറിയ കുട്ടികള് മാത്രമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചു.
ഹെഗെല്
എന്നാലും ആശയപരമായി ഈ ചിന്തകരാല് മൗദൂദി ഒരുപാട് സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. യൂറോപ്പിന്റെ ശക്തിയുടെ രഹസ്യം ഇവരാണെന്നും ഈ ചിന്തകരോട് മുസ്ലിം സമുദായം കാണിച്ച അവഗണനയാണ് സമുദായത്തിന്റെ തകര്ച്ചക്ക് കാരണമെന്നും അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചിരുന്നുവെന്നതില് നിന്ന് ഇത് വ്യക്താമാകുന്നുണ്ട്.
താന് കണ്ടുപിടിച്ച ശുദ്ധ ഇസ്ലാമെന്ന ലെന്സിലൂടെ ചരിത്രത്തിലന്നുവരെ നിലനിന്നിരുന്ന മുസ്ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളെ മൗദൂദി നിരൂപിക്കുവാന് തുടങ്ങി. മൂന്നാം ഖലീഫ ഉസ്മാനു ബ്നു അഫാന് (റ) വരെ മൗദൂദിയുടെ പേനക്ക് മുന്നില് ഇരയായത് മൗലാനാ യൂസഫ് ബിന്നൂരി എഴുതിയതായി നമുക്ക് വായിക്കാം.
തന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്ക്കൊടുവില് മുസ്ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ തകര്ച്ചക്ക് കാരണം ശുദ്ധ ഇസ്ലാം വെടിഞ്ഞതാണെന്നു മൗദൂദി നിഗമിച്ചു. മൗദൂദി തന്റെ നിഗമനങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില് നൈസാമുമാരെ ഉപദേശിക്കുവാന് തീരുമാനിച്ചു. മുന്പ് തകര്ന്നുപോയ സാമ്രാജ്യങ്ങള് തകര്ന്ന അതേ കാരണത്താല് ഹൈദരാബാദിലെ നൈസാമുമാരും തകര്ന്നുപോവുമെന്ന് മൗദൂദി പ്രവചിച്ചു.
മുസ്ലിങ്ങളുടെ ക്ഷയത്തെക്കുറിച്ച് ആശങ്കാകുലനായിരുന്ന മൗദൂദി, ഈ ശുദ്ധ ഇസ്ലാമിനെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുവാനുള്ള ഒരു രൂപരേഖ തയ്യാറാക്കി നൈസാമുമാര്ക്ക് കൈമാറി. പക്ഷെ നൈസാമുമാര് അത് ചെവിക്കൊണ്ടില്ല. ഇതില് നിരാശാനായ മൗദൂദി ‘തര്ജുമാനുല് ഖുര്ആന്’ എന്ന പത്രിക ആരംഭിച്ചു.
ഒരു ആലിം അല്ലാത്തതിനാലാണ് തന്റെ ആശയങ്ങളെ മറ്റുള്ളവര് തള്ളുന്നതെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ അദ്ദേഹം ഈ പത്രികയിലൂടെയും തന്റെ മറ്റ് എഴുത്തുകുളിലൂടെയും ഖുര്ആനിനെയും സുന്നത്തിനെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി ഈ ആശയങ്ങളെ വിശദീകരിക്കുവാന് ശ്രമിച്ചു.
മൗദൂദിയുടെ ശുദ്ധ ഇസ്ലാം രൂപപ്പെടുന്നത് താന് ജീവിച്ചിരുന്ന സാഹചര്യത്തില് മുസ്ലിങ്ങള് നേരിട്ടിരുന്ന അനീതികളില്നിന്നും രാഷ്ട്രീയ പ്രതിസന്ധികളില്നിന്നും മുസ്ലിങ്ങളെ എങ്ങനെ വിമോചിപ്പിക്കാമെന്ന ചോദ്യത്തിനുത്തരമായിക്കൊണ്ടായിരുന്നു.
ഈ രാഷ്ട്രീയ താത്പര്യം സാധൂകരിക്കുവാനാണ് മൗദൂദി തന്റെ ദൈവശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഇസ്ലാമിസം ആന്ഡ് ഡെമോക്രസി എന്ന തന്റെ പുസ്തകത്തില് മൗദൂദിയുടെ ചിന്താഘടന യഥാര്ത്ഥത്തില് മുകളില് പരാമര്ശിച്ച പാശ്ചാത്യചിന്തകരാല് എത്രത്തോളം സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ടതായിരുന്നുവെന്ന് ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.
ഇസ്ലാമിസം ആന്ഡ് ഡെമോക്രസി ഇന് ഇന്ത്യ – പുസ്തകത്തിന്റെ പുറം കവര്
ഹെഗലിന്റെ അഭിപ്രായത്തില് മനുഷ്യ നാഗരികത ഒരു ദ്വന്ദ്വാത്മക പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് (Dialectical Process) പരിണമിച്ചത്. ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ ‘spirit’ അതിന്റെ ഉച്ചത്തിലെത്തുമ്പോള് അതില്നിന്നു തന്നെ ഉത്ഭവം കൊണ്ട മറ്റൊരു ‘spirit’ഉമായി ഏറ്റുമുട്ടലുണ്ടാകും. ഈ ഏറ്റമുട്ടലിന്റെയൊടുവില് ദൈവം അഥവാ ‘world spirit’ അവ തമ്മിലൊരു സമന്വയം (synthesis) ഉണ്ടാക്കുന്നതിലൂടെയാണ് ചരിത്രത്തില് പുതിയ യുഗങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്.
മൗദൂദിയുടെ വായനപ്രകാരം ഹേഗെലിന്റെ ‘ദ്വന്ദ്വാത്മക പ്രക്രിയ‘ എന്ന ആശയം മാര്ക്സും കടമെടുക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല് spirit എന്നതിനുപകരം മാര്ക്സിന് അടിസ്ഥാനപരമായി സംഘട്ടനമുണ്ടാകുന്നത് ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങള് തമ്മിലാകുന്നു. മാര്ക്സ് ഈ ആശയത്തെ ‘ദ്വന്ദ്വാത്മക ഭൗതികവാദം’ (Dialectical Materialism) എന്ന് നാമകരണം ചെയ്തു.
കാറല് മാർക്സ്
മൗദൂദിയുടെ വീക്ഷണത്തില് ഇരുവരും പകുതി സത്യം മാത്രമേ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നുള്ളു. ഖുര്ആന് വായിച്ചിരുന്നെങ്കില് ഒരുപക്ഷെ രണ്ടുപേര്ക്കും മുഴുവന് സത്യവും മനസ്സിലാകുമായിരുന്നുവെന്ന് മൗദൂദി ഊഹിച്ചു.
മാര്ക്സും ഹെഗെലും മനസ്സിലാക്കിയതുപോലെ മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായത്തിലും ചരിത്രത്തിലുടനീളം രണ്ടു വിപരീതങ്ങള് തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനങ്ങള് തന്നെയായിരുന്നു. ഖുര്ആനിന്റെ രണ്ടാം അധ്യായത്തെയും 13ാം അധ്യായത്തെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി മനുഷ്യരാശി തുടക്കത്തില് ഇസ്ലാമെന്ന ‘നേരായ പാത’യിലായിരുന്നുവെന്നും, പിന്നീട് തെറ്റായ ശീലങ്ങള്, മൗദൂദിയുടെ ഭാഷയില് ‘വളഞ്ഞ പാത,’ അവരില് ഉടലെടുക്കുകയും ചെയ്തുവെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.
ചരിത്രം ഉടനീളം ഈ സത്യവും (ഹഖ്) അസത്യവും (ബാഥ്വില്) തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനയാണെന്നു മൗദൂദി പറഞ്ഞുവച്ചു. മൗദൂദിയുടെ ചരിത്രവായന എത്രത്തോളം മാര്ക്സിനാലും ഹെഗെലിനാലും സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്ന് ഇതില്നിന്നും വ്യക്തമാണ്.
എന്നാല് സംഘട്ടനത്തിന്റെ ഒടുവില്, ഹഖും ബാഥ്വിലും തമ്മില് സമന്വയം സംഭവിക്കുന്നതിനുപകരം, ഹഖ് അഥവാ ഇസ്ലാം ഒരു രീതിക്കും ബാഥ്വിലുമായി ഒത്തുചേരാതെ വിജയിക്കുമെന്ന് മൗദൂദി പ്രതിപാദിച്ചു.
ഇതേ രീതിയില് 19ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രാഷ്ട്രീയതത്വങ്ങളില് ഉടലെടുത്ത പല സങ്കല്പങ്ങളെയും ചരിത്രഹിതമാക്കി (Dehistoricise) അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്ലാമിക ചരിത്രത്തത്തെ മൗദൂദി വായിക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് ഇസ്ലാമിനെ ഒരു പ്രസ്ഥാനമായും (Movement) ആദം നബിയെ (അ) അതിന്റെ നേതാവായുമാണ് (Leader) മൗദൂദി കാണുന്നത്.
മുസ്ലിം സമൂഹം ഒരു പാര്ട്ടിയായാണ് പ്രവര്ത്തിക്കേണ്ടതെന്നദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്. ഹൈദരാബാദിലേക്ക് പോകുന്നതിനു മുന്പ് മൗദൂദി ദല്ഹിയിലെ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഖൈറി ബ്രദേഴ്സിന്റെ മീറ്റിങ്ങുകളില് പങ്കെടുത്തിരുന്നുവെന്ന് കെ.കെ. അസീസ് രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. മൗദൂദിയെ ഒരു അപകോളനീകരണ ചിന്തകനാക്കുന്നതും റഷ്യന് വിപ്ലവും ലെനിനിസ്റ്റ് സംഘടനാശാസ്ത്രവും മൗദൂദിയെ കാര്യമായി സ്വാധീനിക്കുന്നതും ഇതിലൂടെയാണ്.
ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെന്ന സംഘടനയെ ഒരു കേഡര് വ്യവസ്ഥയിലുള്ള പാര്ട്ടിയാക്കി രൂപീകരിക്കുന്നതിലും വിപ്ലവാത്മകമായി രാഷ്ട്രം പിടിച്ചെടുക്കാനുള്ള ആഹ്വാനങ്ങള് അവരുയര്ത്തുന്നതിലും ബോള്ഷെവിക് സ്വാധീനം കാണാന് കഴിയുമെന്ന് മുഹമ്മദലി പുത്തൂര് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
മൗദൂദിയുടെ ചിന്ത രൂപപ്പെടുന്നതില് കാതലായ മറ്റൊരാശയം ‘ഉമ്മത്ത്’ എന്ന സങ്കല്പ്പമാണ്. 1878ലാണ് ഓട്ടോമന് ഖിലാഫത്ത് റഷ്യയുമായുള്ള യുദ്ധത്തില് തോല്വി നേരിടുന്നത്. ഈ യുദ്ധകാലത്താണ് അവരുടെ ദീര്ഘകാല സഖ്യരാഷ്ട്രമായിരുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യം അവരുമായി ബന്ധം വിച്ഛേദിക്കുന്നത്. പ്രജകള്ക്കിടയില് വര്ധിച്ചു വരുന്ന മുസ്ലിം വിരുദ്ധ വികാരമായിരുന്നു ഇതിനു കാരണം.
ഓട്ടോമന് സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പതാക
‘മുസ്ലിം’ എന്നതിനെ വംശീകരിച്ചുകൊണ്ട് അക്കാലത്ത് ഉടലെടുത്ത ചര്ച്ചകളായിരുന്നു ഇങ്ങനെയൊരു വികാരം ബ്രിട്ടീഷ് ജനതക്കിടയില് സൃഷ്ട്ടിച്ചത്. പാന്-ആഫ്രിക്കന് ചിന്തകരും യൂറോപ്യന് ചിന്തകരും കറുത്തവര്ഗ്ഗക്കാരെപ്പോലെയും വെളുത്തവര്ഗ്ഗക്കാരെപ്പോലെയും വംശവല്ക്കരിച്ച് മുസ്ലിങ്ങളെയൊരു ഏകതാനമായ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്കാരിക സംഘമായി ചിത്രീകരിക്കുന്നതാണ് ‘മുസ്ലിം ലോകം’ അഥവാ ഉമ്മത്ത് എന്ന സങ്കല്പ്പത്തിന്റെ ഉറവിടമെന്ന് സെമില് അയ്ഡിന് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
തങ്ങളുടെ യൂറോപ്യന് സ്വത്വം ഊട്ടിയിറപ്പിക്കുവാന് മുസ്ലിങ്ങളെ ഇത്തരത്തില് ഏകരൂപമാക്കി അന്യവത്കരിക്കുന്നത് യൂറോപ്യന് ചിന്തകര്ക്ക് എത്രത്തോളം പ്രധാനമായിരുന്നുവെന്നു അബ്ദുല് ഹക്കിം മുറാദ് വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. മുസ്ലിം സമൂഹം പല രീതിയിലും അന്യായങ്ങള്ക്കു ഇരയാകാന് ഇത്തരത്തിലുള്ള പ്രചാരണങ്ങള് കാരണമായിരുന്നു.
യങ് തുര്ക് വിപ്ലവത്തിനുശേഷം ഒന്നാം ലോക മഹായുദ്ധത്തിന്റെ സാഹചര്യത്തിലാണ് ‘മുസ്ലിം ലോകം’ എന്ന സങ്കല്പ്പത്തെ ശരിവെച്ചുകൊണ്ട് ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധനിലപാടിന് വേണ്ടി മുസ്ലിങ്ങള് ആദ്യമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതെന്ന് അയ്ദിന് എഴുതുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയതലത്തില് മുസ്ലിങ്ങളെ ഒന്നിപ്പിക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ ‘മുസ്ലിം ഉമ്മത്ത്’ എന്ന ആശയം പിന്നീട് പല ചിന്തകരും പല രീതിയില് ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. അതില് ഈ ആശയത്തെ ഒരു ദൈവശാസ്ത്രാദര്ശമായി പരിണമിപ്പിക്കുന്നത് സയ്യിദ് അബുല് ആലാ മൗദൂദിയായിരുന്നു.
ഇസ്ലാം പാരമ്പര്യത്തിലൂടെ
‘ഇസ്ലാം ആന്ഡ് സെക്കുലറിസം’ എന്ന കൃതിയില് സയ്യിദ് മുഹമ്മദ് നഖീബ് അല്-അത്താസ് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആശയസ്രോതസ്സുകളുപയോഗിച്ച് ഇസ്ലാമിനെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു. സാധാരണയായി മതം എന്ന് പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്ന ‘ദീന്’ എന്ന അറബിപദത്തിന് നാല് സൂചനകളുണ്ടെന്നാണ് അത്താസ് വിശദീകരിക്കുന്നത്; കടം കൊടുത്തവന്, കടം വാങ്ങിയവന്, ന്യായാധിപത്യാധികാരം, സ്വാഭാവപ്രവണത എന്നിവയാണവ.
സയ്യിദ് മുഹമ്മദ് നഖീബ് അല്-അത്താസ്
ഈ സൂചനകളുടെ വിവിധ അര്ത്ഥ തലങ്ങളിലേക്കിറങ്ങി ഇസ്ലാമിന്റെ വിവക്ഷ അത്താസ് പുറത്തു കൊണ്ടുവരുന്നു. ഒരാള് മറ്റൊരാളുടെ പക്കല് നിന്നു കടം വാങ്ങുമ്പോള് സ്വാഭാവികമായും കടം കൊടുത്തവന് കടം വാങ്ങിയവന്റെ മേല് ഒരധികാരം രൂപപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഈ അധികാരബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില് കടം വാങ്ങിയവന് ചില നിബന്ധനകള്ക്ക് വിധേയനാകും. ഈ നിബന്ധനകളനുസരിക്കുകയെന്നത് കടക്കാരന്റെ സ്വാഭാവിക ബാധ്യതയാകുന്നു.
തന്റെ അസ്തിത്വത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുന്ന ഏതൊരു മനുഷ്യനും വ്യക്തമാകുന്നൊരു സത്യമാണ് അവന്റെ അസ്തിത്വം അവന്റെ സ്വന്തമല്ലെന്നുള്ളത്. മറിച്ച്, ഇത് അല്ലാഹു അവനു കടമായി നല്കിയതാകുന്നു. ഈ കടം വീട്ടുവാന് അതുകൊണ്ടുതന്നെ മനുഷ്യന് ബാധ്യസ്ഥനാണ്. സ്വന്തം അസ്തിത്വം തന്നെയാണ് കടം നല്കപ്പെട്ട മുതലെന്ന് തിരിച്ചറിയുമ്പോള് ഈ സത്യം അംഗീകരിക്കുകയെന്നതിനപ്പുറത്തേക്ക് കടം വീട്ടുവാന് മനുഷ്യന്റെ കയ്യിലൊന്നുമില്ലായെന്ന് അത്താസ് വിവരിക്കുന്നുണ്ട്.
അതുകൊണ്ടു തന്നെ, അല്ലാഹുവിനായി തന്റെ ഓരോ ശ്വാസവും സമര്പ്പിക്കുന്നത് വഴി മാത്രമാണ് മനുഷ്യന് അവന്റെ അസ്തിത്വപരമായ കടപ്പാട് വീട്ടുവാന് സാധിക്കുകയുള്ളു. ജീവിതലക്ഷ്യം തന്നെ ഇതാണെന്ന് മനസിലാക്കുന്നവന് ഇതാണ് മനുഷ്യന്റെ ആത്യന്തിക പ്രകൃതമെന്ന് ബോധ്യപ്പെടും. അല്ലാഹുവിനോട് ഇത്തരത്തില് പരിപൂര്ണമായി സ്വത്തത്തെ സമര്പ്പിക്കുക എന്നതാണ് ദീനിന്റെ വിവക്ഷ.
ഇസ്ലാം എന്നതിന്റെ വാക്കര്ഥം തന്നെ സമര്പ്പണമെന്നാകുമ്പോള് ആ ശബ്ദം കേവലമൊരു മതത്തിന്റെ പേരല്ലതായിത്തീരുന്നു. പകരം ‘മതം’ എന്നതിന്റെ നിര്വ്വചനം തന്നെയാകുന്നു.
അല്ലാഹു പ്രപഞ്ചത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന മാതൃകയെ അനുധാവനം ചെയ്യുന്ന ജീവിതവ്യവസ്ഥയാണ് ഇസ്ലാം. ഈ വ്യവസ്ഥയില് പ്രാപഞ്ചികക്രമത്തിലെന്നപോലെ സര്വവ്വ അധികാരവും അല്ലാഹുവിങ്കല്ത്തന്നെയാണ്.
‘ഭൂമിയില് ഞാനൊരു ഖലീഫയെ നിയോഗിക്കാന് പോവുകയാണ്’ എന്ന പ്രഖ്യാപനത്തോടുകൂടിയാണ് മനുഷ്യനെ അല്ലാഹു സൃഷ്ടിച്ചത്. ഈ ആയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില് മനുഷ്യന്റെ ആഗമനലക്ഷ്യം ‘ഖിലാഫത്ത്’ ആണെന്ന് മുസ്ലിം പണ്ഡിതര് പറഞ്ഞു വെക്കുന്നുണ്ട്.
അല്ലാഹുവിന്റെ ഖലീഫ, അഥവാ പ്രതിനിധി, ആയിക്കൊണ്ട് അവന്റെ കല്പനകള് പ്രകാരവും പ്രീതി പ്രതീക്ഷിച്ചുകൊണ്ടും ‘ഭരിക്കാനുള്ള’ ചുമതലയാണ് മനുഷ്യനുമേല് ഏല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. എന്നാല് ഈ ഭരണം കേവലം രാജ്യഭരണമല്ല. അതിലുപരി അടിസ്ഥാനപരമായി ഖിലാഫത്തെന്നത് ഒരാത്മീയ വൃത്തിയാണ്.
അല്ലാഹു പ്രപഞ്ചത്തെ ഭരിക്കുന്നതു പോലെ മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവ് അവന്റെ ശരീരത്തെ ഭരിക്കുന്നു. അല്ലാഹുവിന്റെ ഖിലാഫത്ത് സ്വീകരിക്കുന്നതോടെ സ്വത്തത്തോട് നീതിപുലര്ത്തുവാനും അത് ചെയ്യാതിരിക്കുവാനുമുള്ള അവസരമാണ് ഒരു മനുഷ്യന് വന്നുചേരുന്നത്.
ആത്മാവിന് രണ്ട് തലങ്ങളുണ്ടെന്ന് അത്താസ് വിവരിക്കുന്നു; ബൗദ്ധികാത്മാവും മൃഗീയാത്മാവും. ബൗദ്ധികാത്മാവ് രാജാവായി മൃഗീയാത്മാവിനെ അധീനതയിലാക്കി ഭരിക്കുന്നതാണ് അത്താസിന്റെ വിഭാവനയില് ഭരണം. സ്വന്തത്തെ ഈ അവസ്ഥയിലേക്കെത്തിക്കുന്നതോടുകൂടി ഒരു മനുഷ്യന് സ്വത്തത്തോട് നീതിപുലര്ത്തിയവനാകുന്നു.
ആദം നബി മുതല് ലോകാവസാനം വരെയുള്ള സകല മനുഷ്യരുടെയും ബൗദ്ധികാത്മാവിനെ അഭിസംബോധനം ചെയ്തുകൊണ്ട് അല്ലാഹു ‘നിങ്ങളുടെ റബ്ബ് ഞാനല്ലെയോ?’ എന്ന് ചോദിക്കുന്നതും അതിന് എല്ലാവരും ‘അതെ,’ എന്ന് മറുപടി പറയുന്നതും ഖുര്ആന് വിവരിക്കുന്നുണ്ട്.
‘അലസ്തിന്റെ ഉടമ്പടി’ എന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന രക്ഷിതാവുമായുള്ള ആത്മാവിന്റെ ഈ കരാറാണ് ഖിലാഫത്തിന്റെ ആധാരം. ഈ ഉടമ്പടിയില്നിന്ന് ഉരുത്തിരിയുന്ന ബന്ധങ്ങള് അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് ഒരിസ്ലാമിക സമൂഹത്തിനെ നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതെന്നും അത്താസ് പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട്.
അത്താസ്
ഈ വീക്ഷണത്തില് ഖിലാഫത്തിനെ അഥവാ ബൗദ്ധികാത്മാവിന്റെ മൃഗീയാത്മാവിന്മേലുള്ള വാഴ്ചയെ സാധ്യമാക്കുന്നത് ‘ഇല്മ്’ ആണ്. ഖുര്ആനും സുന്നത്തും ആധാരമാക്കി അല്ലാഹുവിന്റെയും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും യാഥാര്ത്ഥ്യത്തെയറിയലും, അതടിസ്ഥാനമാക്കി എങ്ങനെ പ്രവര്ത്തിക്കാമെന്നറിയലും, അവ ഭംഗിയുള്ളതാക്കി എങ്ങനെ മാറ്റാമെന്നറിയലുമാണ് ഇവിടെ ഇല്മ് എന്നതുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.
ഇവയെ കുറിച്ച് അറിവ് നല്കുന്ന വിജ്ഞാനശാഖകളെ ‘അഖീദ’ (വിശ്വാസശാസ്ത്രം), ‘ഫിഖ്ഹ്’ (കര്മശാസ്ത്രം), ‘തസവ്വുഫ്’ (ആത്മശുദ്ധീകരണം) എന്ന് യഥാക്രമം വിളിക്കുന്നു.
ചുരുക്കത്തില് , അല്ലാഹു ഏകനാകുന്നുവെന്ന് വിശ്വസിക്കുകയും അവനെ മാത്രം ആരാധിക്കുകയും ചെയ്യലാണ് പാരമ്പര്യ മുസ്ലിങ്ങളുടെ വിഭാവനയില് ഇസ്ലാം. ഇത് തന്നെയാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ വിശ്വാസവാചകമായ കലിമത്തു തൗഹീദിന്റെ അര്ത്ഥം.
ഓരോ മനുഷ്യനും ഏത് സാഹചര്യത്തിലും തൗഹീദ് ഉയര്ത്തിപ്പിടിക്കുവാന് ബാധ്യസ്ഥനാണ്. കാരണം ഇസ്ലാം സമഗ്രമായൊരു ജീവിതവ്യവസ്ഥയാണ്. ആണ്-പെണ്ണ്, മുതലാളി-തൊഴിലാളി, രാജാവ്-പ്രജ എന്ന വ്യത്യാസങ്ങള് ഇതിനൊരു തടസമല്ല. അതുപോലെ, ഇസ്ലാമിക-അനിസ്ലാമിക ഭരണങ്ങളെന്ന സ്ഥിതിഭേദങ്ങളും ഇവിടെ അപ്രസക്തമാണ്.
ദി ജമാഅത്ത് ഡിലെമ
മൗദൂദിയുമായി ഒരു തുടര്ച്ചയുമില്ലെന്ന് തോന്നുന്ന അവസ്ഥയിലേക്ക് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി പരിണമിച്ചതായി നമുക്ക് കാണാം. ഈ മാറ്റങ്ങള് മൗദൂദിയന് ആശയങ്ങള് മുറുകെ പിടിച്ചിരുന്ന പ്രവര്ത്തകര്ക്കും നേതാക്കള്ക്കും അസഹനീയമായിരുന്നു.
1972 മുതല് 1984 വരെ ജമാഅത്തിന്റെ അമീര് സ്ഥാനമലങ്കരിച്ചിരുന്ന മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് തെരഞ്ഞെടുപ്പില് പങ്കെടുക്കാനുള്ള ജമാഅത്തിന്റെ തീരുമാനത്തെ വിമര്ശിച്ചത് ”അവിശ്വാസം (കുഫ്റ്), ബഹുദൈവാരാധന (ശിര്ക്ക്), തന്തോന്നിത്തം (ഫിസ്ഖ്) എന്നാക്രോശിച്ചാണ്.
മൗദൂദിയുടെ തന്നെ നിഗമനങ്ങളാണ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അടിത്തറയെന്ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി സംസ്ഥാന സെക്രട്ടറി ശൈഖ് മുഹമ്മദ് കാരക്കുന്ന് പല പൊതുവേദികളിലും പ്രസംഗിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു ഇസ്ലാമിക ഭരണം വരാതെ നമസ്കാരം പോലെയുള്ള ആരാധനാകര്മങ്ങള് അസാധുവാണെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.
45 വര്ഷം ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി കേരളയുടെ ശൂറാ അംഗമായി പ്രവര്ത്തിച്ചിരുന്ന കെ.സി. അബ്ദുല്ലാഹ് മൗലവി ജനാധിപത്യവും മതേതരത്വവും ജമാഅത്ത് അംഗീകരിക്കുന്നത് വെറുമൊരു രാഷ്ട്രീയടവാണെന്നും യഥാര്ത്ഥ ലക്ഷ്യം ഇപ്പോഴും ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കലാണെന്നും വാദിച്ചിട്ടുണ്ട്.
അതേസമയം അബുല് ആലാ മൗദൂദിയെ വെറുമൊരു സ്ഥാപകനേതാവിലേക്ക് ചുരുക്കിക്കൊണ്ടുള്ള മറ്റു വിശദീകരണങ്ങളും ജമാഅത്ത് നല്കിയിട്ടുണ്ട്.
ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി ഹിന്ദ് ജനറല് സെക്രട്ടറി സ്ഥാനം വഹിക്കുന്ന ടി. ആരിഫലി 2010ലെ ഒരു പത്രസമ്മേളനത്തില്, പറയുന്നതിങ്ങനെയാണ്,
”ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ സ്ഥാപകന് എന്ന നിലയില് മൗലാനാ മൗദൂദിയോട് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്ക് കടപ്പാടുണ്ട്. അതേയവസരം ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ പ്രമാണം മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ ലിഖിതങ്ങളോ വീക്ഷണങ്ങളോ അല്ല. ഖുര്ആനും നബിചര്യയുമാണ്.”
ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ മതരാഷ്ട്രവാദത്തെക്കുറിച്ച് ചോദിക്കപ്പെടുമ്പോള് ഇതേ രൂപത്തിലുള്ള മറുപടികളാണ് ഇന്നത്തെ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി കേരള അമീര് പി. മുജീബ് റഹ്മാനും സെക്രട്ടറി ശിഹാബ് പൂക്കോട്ടൂരും മറ്റു ജമാഅത്ത് നേതാക്കളും നിരന്തരം മൊഴിയുന്നത്.
പി. മുജീബ് റഹ്മാന്
ജമാഅത്തിന്റെ വിദ്യാര്ത്ഥി സംഘടനാ നേതാക്കള് ഇതേ മറുപടി ഒന്നുകൂടി വിപുലീകരിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. മൗലാനാ മൗദൂദിയെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങളെയും വിമര്ശകര് ചരിത്രവത്കരിക്കുന്നില്ലെന്നും മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില് വരുന്ന മാറ്റങ്ങളെ മറ്റേതൊരു വിമോചനപ്രത്യശാസ്ത്രത്തില് വരുന്ന മാറ്റങ്ങള് പോലെ മനസ്സിലാക്കാമെന്നും അവര് ആവലാതിപ്പെടുന്നു.
ഈ വാദങ്ങള് ഒരുപക്ഷെ ഇടതുപക്ഷ പാര്ട്ടികളുടെയും മറ്റു ആധുനിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും മുമ്പില് പിടിച്ചുനില്ക്കാന് സഹായിച്ചേക്കാം. എന്നാല്, ഇസ്ലാമിക വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ കണ്ണുകളിലൂടെ വീക്ഷിക്കുമ്പോള് ഈ മറുപടികള് ആത്മഹത്യാപരമാണ്.
മൗദൂദിയുടെ നിഗമനങ്ങളോട് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്ക് ഇപ്പോള് വിയോജിപ്പുകളുണ്ടെന്ന അര്ത്ഥത്തില് സ്ഥാപകനേതാവുമായി പ്രസ്ഥാനത്തിനു തുടര്ച്ചയില്ലായിരിക്കാം. എന്നാല് മുകളില് വിവരിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്താഘടന ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി ഇപ്പോഴും നിലനിര്ത്തിപ്പോകുന്നുണ്ട്.
മൗദൂദി ചോദിച്ച അതേ ചോദ്യത്തിനുള്ള (മുസ്ലിം സമുദായത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവിമോചനം) ഉത്തരമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയും യഥാര്ത്ഥത്തില് കണ്ടെത്തുവാന് ശ്രമിക്കുന്നതും. ആ ചോദ്യം കേന്ദ്രസ്ഥാനം വഹിക്കുന്നതോടെ രാഷ്ട്രീയം ഇസ്ലാമിന്റെ കാതലായി മാറി. ഇസ്ലാമിന്റെ സമഗ്രതയിലൂന്നിക്കൊണ്ട് ഇസ്ലാമിനെ, അഥവാ ഖുര്ആനിനെയും സുന്നത്തിനെയും, ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി രാഷ്ട്രീയവത്കരിച്ചുവെന്നതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യമിതാണ്.
സ്ഥലകാലാതീതമായ സന്ദേശവും ലോകവീക്ഷണവും മനുഷ്യന് പ്രദാനം ചെയ്യാനിറക്കപ്പെട്ട ദിവ്യഗ്രന്ഥത്തിനെ ഇത്തരത്തില് സ്ഥലത്തിലും കാലത്തിലും പരിമിതപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് തളച്ചിടുമ്പോള് ഉണ്ടാകുന്ന പ്രതിഫലനങ്ങള് എന്തായിരിക്കുമെന്ന് മൗദൂദി ഒരുപക്ഷേ ചിന്തിച്ചിട്ടേ ഉണ്ടാവില്ല. ഇസ്ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സങ്കല്പിക്കുന്ന തൗഹീദ് വരെ സാഹചര്യങ്ങളനുസരിച്ച് മാറുന്നതിന് ഇത് കാരണമാകും.
ദീനിന്റെ പ്രമാണങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനമായി ഉരുതിരിഞ്ഞുവരുന്ന കര്മശാസ്ത്രവും സത്യത്തിന്റെ അനിവാര്യ വാഹകമായ ഭംഗിയും ഒരാശങ്കയേ അല്ലാതായി മാറും. മുസ്ലിമെന്നത് ഒരര്ത്ഥവത്തായ സത്യാനുഭവമാകുന്നതിനു പകരം വെറും രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വമെന്നതിലേക്കും മുസ്ലിമിന്റെ ദൗത്യം വെറും ആക്ടിവിസത്തിലേക്കും ചുരുങ്ങും.
സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം സാധൂകരിക്കുവാനുള്ളൊരു ആയുധമെന്നതിലേക്ക് മാത്രം ഇസ്ലാമും മാറും. മുന്പ് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, സലഫി ചിന്താധാരകളില്നിന്നും ജമാഅത്ത് വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് പറയുവാന് കാരണവും ഈ രാഷ്ട്രീയവത്കരണമാണ്. സലഫികളിലെ ആശയമാറ്റം സംഭവിക്കുന്നത് ഇസ്ലാമികപ്രമാണങ്ങളായ ഖുര്ആനും സുന്നത്തും വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതില് വരുന്ന മാറ്റങ്ങളിലൂടെയാണ്.
എന്നാല് ജമാഅത്തിന്റെ ആശയമാറ്റങ്ങള് പ്രമാണങ്ങള് പുനര്വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിലൂടെയല്ല. മറിച്ച്, തങ്ങളുടെ നിലനില്പ്പിനു നേരെ വരുന്ന ഭീഷണികളാണ് ജമാഅത്തിനെ മാറ്റങ്ങള്ക്ക് നിര്ബന്ധിച്ചിരുന്നത്.
മുസ്ലിം സമൂഹത്തിന്റെ അംഗീകാരമില്ലായ്മയും സംഘടനയുടെ ഉള്ളില് നിന്നുതന്നെ വന്ന നിരന്തര സമ്മര്ദവും കൂടാതെ മറ്റു രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളില് നിന്നും നേരിടേണ്ടി വന്ന രൂക്ഷമായ വിമര്ശനങ്ങളുമാണ് ഈ മാറ്റങ്ങള്ക്ക് കാരണമെന്ന് നമുക്ക് കാണാം.
ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയം
സൃഷ്ടാവിനെ സ്നേഹിക്കുവാനുള്ള ശക്തിയെ അതിന്റെ പൂര്ണതയിലേക്കെത്തിക്കുന്ന ഇരുവരും തമ്മിലുള്ള സമഗ്രമായ ബന്ധമാണ് ദീന് എന്നാണ് അബ്ദുല് ഹകീം മുറാദ് പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത്.
അബ്ദുല് ഹകീം മുറാദ്
ഒരു വ്യക്തിയുടെ മനുഷ്യരാശിയടക്കുമുള്ള മറ്റു സൃഷ്ടികളുമായുള്ള ബന്ധങ്ങളെ നിര്ണയിക്കുന്നതും നിസ്വാര്ത്ഥമാക്കുന്നതും അല്-റഹ്മാന് (പരമകാരുണ്യവാന്) എന്ന് നിരന്തരം വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സൃഷ്ടാവുമായുള്ള അവന്റെ ബന്ധമാണ്. ഇസ്ലാമിക സെമിനാരികളില് ‘നിങ്ങള് ഭൂമിയിലുള്ളവരോട് കരുണ കാണിക്കുക എന്നാല് ആകാശത്തുള്ളവന് നിങ്ങളോട് കരുണ കാണിക്കും,’ എന്ന നബിവചനം ആദ്യം പഠിപ്പിക്കുന്ന ഹദീഥാകുന്നതുതന്നെ ഈ ബോധം പഠിതാക്കളില് വളര്ത്തുവാനാണ്.
ഇസ്ലാം ആദ്യമായും അവസാനമായും അല്ലാഹുവുമായുള്ള പ്രണയമാണ്. കേവലം ലൗകിക ജീവിതത്തിലെ വിമോചനം ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകളുടെ ലക്ഷ്യമാകുമ്പോള്, ലൗകികതയില്നിന്നു തന്നെ വിമോചനം സാധ്യമാക്കുന്നതാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ ലക്ഷ്യം.
നിസ്കരിക്കുമ്പോള് തന്റെ പിന്നിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളല്ല ഒരു മുസ്ലിമിന്റെ ബോധത്തിലുണ്ടാവേണ്ടത്; താന് തിരിഞ്ഞു നില്ക്കുന്ന ഖിബ്ലയുടെ അധിപനായ അല്ലാഹുവാണ്.
പാരമ്പര്യ മുസ്ലിം പണ്ഡിതര്ക്കും മുസ്ലിങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വിമോചനം പ്രധാനമായിരുന്നു. ഈ ചോദ്യം അവര്ക്ക് ഇസ്ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന വിശ്വാസങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച ഒന്നായിരുന്നില്ല. ഇസ്ലാമിക കര്മശാസ്ത്രവും നീതിസിദ്ധാന്തവുമായിരുന്നു അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ ചോദ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മേഖലകള്.
അല്ലാഹുവാണ് പരമാധികാരിയെന്നു വിശ്വസിച്ചുകൊണ്ട് കേവല രാഷ്ട്രീയാധികാരം മറ്റുള്ളവര്ക്ക് വകവെച്ചുകൊടുക്കുന്നതും സാമൂഹിക നീതി ഉറപ്പുവരുത്താനുള്ള സംവിധാനങ്ങള് തങ്ങള് ജീവിച്ചിരുന്ന രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനങ്ങളുടെ കീഴില് സാധ്യമായിരിക്കെ അവിടെ ജീവിക്കുന്നതും പാരമ്പര്യ മുസ്ലിങ്ങള്ക്ക് അസാധ്യമല്ല.
മുസ്ലിമെന്ന മതകീയ സ്വത്വം നിലര്നിര്ത്തുന്നതിനോടൊപ്പം മറ്റു രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക സ്വത്വങ്ങള് നിലര്ത്തുവാനും ഇസ്ലാമിക കര്മശാസ്ത്രത്തില് സാധ്യമാണ്. അതായത് മുസ്ലിമെന്നത് ഒരിക്കലും ഒരു രാഷ്ട്രീയസ്വത്വമായവര് മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നില്ല.
മുസ്ലിം ഉമ്മത്ത് എന്ന ആശയമൊരു രാഷ്ട്രീയ സംഘത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നൊരു ശബ്ദമായി മാറിയതെങ്ങനെയാണ് നാം ചര്ച്ച ചെയ്തുവല്ലോ. ഇതിനുമുമ്പ് അവരവര് ജീവിക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങളിലെ വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയസ്വത്വങ്ങള് വെച്ചു പുലര്ത്തിപ്പോന്നവരായിരുന്നു മുസ്ലിങ്ങള്.
പാശ്ചാത്യലോകത്തിനോട് മുസ്ലിങ്ങളുടെ ഒത്തുപോകായ്മ കാണിക്കുവാനും മുസ്ലിങ്ങളുടെ സാമ്രാജത്യവിരുദ്ധത കാണിക്കുവാനുമാണ് ഇന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില് ‘മുസ്ലിം ലോകം’ എന്ന സങ്കല്പം ഇസ്ലാമിസ്റ്റ് ചിന്തകര് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതെങ്കില്, ഈ ആശയം മുസ്ലിങ്ങള് ആദ്യം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് സാമ്രാജ്യലോകക്രമത്തെ നിലനിര്ത്തുവാനും അതില് തങ്ങളുടെ സ്ഥാനമുറപ്പിക്കുവാനുമായിരുന്നു.
ഖലീഫയെന്ന തന്റെ സ്ഥാനത്തെ ലോകമെമ്പാടുമുള്ള മുസ്ലിങ്ങളുടെ ആത്മീയാധികാരിയായി സ്വയം ചിത്രീകരിക്കുവാനും അതുവഴി മുസ്ലിം ജനസംഖ്യ ഏറ്റവും കൂടുതലുണ്ടായിരുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യവുമായുള്ള ഓട്ടോമന് ബന്ധം വീണ്ടെടുക്കുവാനുമായിരുന്നു ‘പാന്-ഇസ്ലാമിസം’ എന്ന ആശയത്തിന്റെ പിതാവെന്നറിയപ്പെടുന്ന സുല്ത്താന് അബ്ദുല് ഹമീദ് ഹാന് മുസ്ലിം ലോകമെന്ന സങ്കല്പം പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയത്.
വിക്ടോറിയ രാജ്ഞി ഓട്ടോമന് സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പങ്കാളിയായാല് മുസ്ലിങ്ങളുടെ മേലുള്ള തന്റെ ആത്മീയാധികാരമുപയോഗിച്ച് അവരുടെ കീഴിലുള്ള മുസ്ലിം ജനതയുടെ കൂര് അവര് ഉറപ്പുവരുത്താമെന്നതായിരുന്നു സുല്ത്താന് അബ്ദുല് ഹമീദ് ഹാനിന്റെ വാഗ്ദാനം. അതായത് ഒരു ആത്മീയ സംഘത്തെ സൂചിപ്പിക്കുവാനും അവര് വേറിട്ട രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വങ്ങള് നിലനിര്ത്തുവാനുമായിരുന്നു ഈ സങ്കല്പം ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതെന്ന് സാരം.
ഇസ്ലാമിക ചരിത്രത്തിലുടനീളം മുസ്ലിങ്ങള് ഇത്തരത്തില് തന്നെയാണ് ജീവച്ചിരുന്നത്. അമുസ്ലിമായ മിസ്റിലെ രാജാവിന്റെ കീഴില് ഭരണപദവി ഏറ്റെടുത്തവരായിരുന്നു യൂസുഫ് നബി. യൂസുഫ് നബിയുടെ ചരിത്രം ഇതിനാല് മുസ്ലിങ്ങള് ന്യൂനപക്ഷമായി കഴിഞ്ഞിരുന്ന സ്ഥലങ്ങളില് വലിയ രീതിയില് ജനപ്രീതി നേടിയെന്ന് അബ്ദുല് ഹക്കിം മുറാദ് വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. കേരളത്തിന്റെ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാലും ഇത് തന്നെയാണ് നമുക്ക് കാണാന് കഴിയുന്നതും.
പോര്ച്ചുഗീസുകാര്ക്കെതിരെ സാമൂതിരിക്ക് വേണ്ടി യുദ്ധം നയിക്കാന് പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ച് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന് മഖ്ദൂീ എഴുതിയ തുഹ്ഫത്തുല് മുജാഹിദീന് എന്ന ഗ്രന്ഥം ഈ മാതൃകയുടെ ഒരു ശേഷിപ്പാണ്.
സാമൂഹിക നീതിക്കുവേണ്ടി പോരാടിയ മമ്പുറം തങ്ങളും ഉമര് ഖാളിയും പോലുള്ള പണ്ഡിതന്മാരുടെ പോരാട്ട ചരിത്രങ്ങളും വീരഗാഥകളും പൊക്കിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് ജമാഅത്ത് നേതാക്കളും എസ്.ഐ.ഒ ബുദ്ധിജീവികളും ഇവരെയെല്ലാം സ്വാംശീകരിക്കുവാന് ഇന്ന് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്.
മമ്പുറം തങ്ങള്. ഒരു ചിത്രീകരണം
അതുപക്ഷെ, ആദര്ശത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ടുള്ള പിന്പറ്റലല്ല; ജമാഅത്തിന്റെ ആക്ടിവിസം സാധൂകരിക്കുവാന് ഇവരിലൂടെ പറ്റുമെന്നൊരു തെറ്റിദ്ധാരണകൊണ്ട് മാത്രമാണ്. ആ ശ്രമം ഒരു രീതിക്കും സാധുവല്ല. കാരണം ഇവരൊന്നും പ്രവര്ത്തിച്ചിരുന്നത് മതരാഷ്ട്രവാദത്തിന്റെയോ ജമാഅത്തിന്റെ ‘മുസ്ലിം ഉമ്മത്ത്’ എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെയോ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നില്ല. മറിച്ച് സത്യദീന് സാധ്യമാക്കുന്ന സ്നേഹത്തിലും വിശാലതയിലും നിന്നായിരുന്നു.
Content highlight: Valad Haneef writes about Jamaat-e-Islami and Syed Abul A’la Maududi
